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书名：中国哲学史
目录 第一编 上古哲学史 第一章 上古之思想 第二章 王官六艺之学 第三章 老子 附管子 附《老子》天地不仁以万物为刍狗解 第四章 孔子 第五章 墨子 附宋钘 第六章 杨子 第七章 商君 尸子附见 附论管商同异 第八章 庄子 附列子 第九章 孟子 附曾子 子思 又告子附见 第十章 惠施 公孙龙 附尹文子 附名家不出于别墨论 第十一章 荀子 第十二章 韩非 申子 慎子附见 第十三章 秦灭古学 第二编 中古哲学史 第一章 两汉儒学之盛 第二章 贾生 第三章 董仲舒 第四章 淮南王安 附刘向 第五章 扬雄 第六章 王充 附王符 仲长统 第七章 郑玄 第八章 魏伯阳 第九章 牟融 第十章 荀悦 第十一章 徐幹 第十二章 魏晋谈玄之风 第十三章 刘劭 第十四章 裴頠 第十五章 傅玄 第十六章 葛洪 附鲍生 第十七章 陶渊明 第十八章 南北朝儒释道三教之争 第十九章 范缜 附萧琛 第二十章 王通 第二十一章 隋唐佛教之宗派 第二十二章 韩愈 李翱 第二十三章 柳宗元 刘禹锡 第三编 近古哲学史 第一章 宋儒之道学 第二章 周子 第三章 邵子 附司马温公 第四章 张子 第五章 明道程子 第六章 伊川程子 附论二程表章《大学》、《中庸》 第七章 王荆公 附苏东坡 苏颍滨 第八章 朱子 李延平附见 第九章 张南轩 胡五峰附见 第十章 吕东莱 附陈龙川 第十一章 薛艮斋 附陈止斋 第十二章 陆象山 附论朱陆异同 第十三章 叶水心 附唐说斋 第十四章 蔡西山 蔡九峰 附蔡节斋 第十五章 杨慈湖 第十六章 真西山 魏鹤山 第十七章 元明诸儒之继起 第十八章 吴草庐 郑师山 第十九章 刘伯温 第二十章 方正学 附宋潜溪 第二十一章 曹月川 薛敬轩 第二十二章 吴康斋 胡敬斋 第二十三章 陈白沙 第二十四章 王阳明 第二十五章 罗整庵 第二十六章 湛甘泉 第二十七章 王龙溪 王心斋 附钱绪山 第二十八章 胡庐山 附罗念庵 第二十九章 吕心吾 第三十章 顾泾阳 高景逸 第三十一章 刘蕺山 黄石斋 第四编 近世哲学史 第一章 清儒之标榜汉学 第二章 孙夏峰 附汤潜庵 第三章 陆桴亭 附陆稼书 第四章 黄梨洲 第五章 顾亭林 张蒿庵附见 第六章 张杨园 第七章 李二曲 第八章 王船山 第九章 唐铸万 附胡石庄 第十章 颜习斋 李恕谷 第十一章 戴东原 第十二章 彭允初 汪大绅 罗台山 第十三章 洪北江 第十四章 龚定庵 第十五章 曾文正公 选摘： 第三章 老子 附管子 老子姓李，名耳，字聃。其曰老子者，则古称寿考者之号。(《礼记·曾子问》郑注)生于楚之苦县厉乡曲仁里。苦县当老子时属陈，司马迁《史记·老子列传》以其后追述之，故以属于楚，实非楚人也。尝为周守藏室之史。久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是乃著书上下篇五千余言而去。今所传《道德经》是也。老子既以自隐无名为务，故其行迹多不可考。而世或言其百有六十余岁，或言二百余岁，皆诞妄不足信。然孔子适周问礼于老子，见于《史记》，见于《庄子》之书，而《论语》记孔子自言，亦曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”(老彭即老子，近人廉江江瑔著《读子卮言》，有论老子之姓氏名字，甚为可据)则其事为必有。而后人或以《礼·曾子问》孔子所言闻诸老聃者，穷极礼之节文，今《老子》书乃谓“礼者，忠信之薄而乱之首”。其言不类，疑《道德经》出于后人之手，非其旧矣。不知礼有本末，天下之衰也，逐末而忘本，于是节文益繁，而礼之本意转失。“忠信之薄而乱之首”云云，老子亦为彼非礼之礼言之耳。不然，孔子执礼者，而亦曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”此岂有悖乎？又近人以《史记》言老子多游移之辞，并疑老子其人为不必有，而谓《庄子》所载老聃事，皆出于周之寓言。夫《论语》一书，如长沮、桀溺、晨门、荷蒉之流，其迹皆不显，然即不得谓无其人，且《老子列传》详叙老子之子孙，而八世孙假仕汉孝文帝，假之子解为胶西王太傅，皆当史公时，此岂可诬者！至云老子莫知所终，则隐者往往如此，尤不足异也。(庄子《养生主》篇言老聃死，秦佚吊之。则莫知所终云云，亦出之一时之传说) 一 道 老子以道为天地万物之本，故曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”然道不可见，可见者非道；道不可名，可名者非道。故曰：“道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻。”又曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”惟其不可见不可名也，故又名之曰无。曰：“天下之物生于有，有生于无。”又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”无即道也。然曰无而实有，故曰：“无名天地之始，有名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。”又曰：“有无相生。”又曰：“有之以为利，无之以为用。”有与无并言，明无之即有，有之即无也。故其所以为道之形容者，曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”曰恍惚、曰窈冥，非无耶？曰有象、曰有物、曰有精有信，非有耶？而合而言之，则曰：“无状之状，无物之象。”盖道者，变动不居，无有方所，故不得不多方以喻之。而又恐人之执实以求也，故又不得不闪烁其词。而胡适之以为哲学初起，名不完备，故说理不能周密。(见胡氏《中国哲学史大纲》)亦可谓不善读《老子》者矣。虽然，所谓道者何耶？道者，宇宙之本体也。何以知宇宙之本体？宇宙之本体，即吾心之本体，非有二也。故曰：“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”欲知宇宙之本体，须先明吾心之本体。故曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”在人心曰命，在宇宙曰道，一也。然人之不明夫心之本体何也？曰：以其有身，以其有知。何言乎以其有身？其言曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患！”此身之患也。身之为患何也？曰：以其私欲。私欲所以生生也，而不知其所以害生也，故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”又曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”是故欲免于身之患，必自少私寡欲始矣。少私寡欲，是之谓虚。何言乎以其有知？其言曰：“前识者，道之华而愚之始也。”此知之患也。知之为患何也？曰：以其伪。知不必伪，而伪则生于知也，故曰：“智慧出，有大伪。”是故欲免于知之患，必自见素抱朴始矣。见素抱朴，是之谓静。(少私寡欲，见素抱朴，皆本《老子》语)由私欲而进于虚，由伪而进于静，以学言之，则益矣，故曰：“为学日益。”由有身而无身，由有知而无知，以道言之，则损矣，故曰：“为道日损。”老子之言道，非空谈宇宙之本体也。必以吾心之本体，合宇宙之本体，以宇宙之本体，证吾心之本体。故曰：“修之于身，其德乃真。”此道德之所以可贵也。 二 无为 道之何以言无为也？曰：有为者用也。而所以用夫有为者，则无为也。故无为者，有为之本也。能有为而不能无为者，盖有之矣，未有能无为而不能有为者也。故曰：“为无为。”又曰：“道常无为而无不为。”又曰：“损之又损之，以至于无为。无为而无不为矣。”自夫无无为之本，而一以有为为事，于是天下多害事矣。故曰：“天下神器不可为也，为者败之，执者失之。”叉曰：“以其上之有为也，是以难治。”又曰：“圣人无为故无败，无执故无失。”然则老子之言无为，为夫逞其私智而一以生事为能者言之也，为夫执滞于有为之迹而不能行其所无事者言之也，非曰以不事事为无为也。自夫世之不明老子之意，而以无为为不事事，于是遂强指老子为消极主义。老子曰：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”此亦莫能知之一端矣。 三 三宝 老子曰：“我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”惟慈故柔，其言曰：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”又曰：“天下之至柔，驰骋天下之至刚。”又曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。”人知慈柔之为慈柔，而不知慈柔之为勇强也，故曰：“夫慈故能勇。”斯其道见于战争，其言曰：“兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之。恬澹为上，胜而不美。”又曰：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”慈也正其所以为勇也。惟俭故啬故愚，其言曰：“治人事天莫若啬。”又曰：“众人皆有，而我独若遗，我愚人之心也哉。”人知愚之为愚，而不知愚之为知也；知啬之为啬，而不知啬之为积也；知俭之为俭，而不知俭之为广也。故曰：“俭故能广。”斯其道见于治国，其言曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”愚也，正其所以为智也，又曰：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所用之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。”啬也，正其所以为积也，又曰：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”俭也，正其所以为广也。惟不敢为天下先，故后故下，其言曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不能害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”人知后下之为后下，而不知后下之为先上也，故曰：“不敢为天下先，故能成器长。”斯其道见于取天下，其言曰：“大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下，故大国以下小国，则取小国；小国而下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼使人，小国不过欲人事人。夫两者各得其所欲。故大者宜为下。”下也，正其所以为先也。老子之道如是，岂果无为也哉！ 四 婴儿 老子言道，则尚无名朴；言治，则尚小国寡民；言为道，则尚守雌、尚婴儿。其义一也。其言婴儿者凡三。曰：“专气致柔，能婴儿乎？”曰：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。”曰：“常德不离，复归于婴儿。”其所以尚婴儿何也？曰：为其无心也。故曰：“圣人无常，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。圣人在天下，惵惵为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”无心故无知。然无知者，有知而不用，非不知之谓也，故曰：“知不知，上。不知知，病。”又曰：“知其雄，守其雌。知其白，守其黑。”又曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”又日；“明道若昧。”又曰：“虚其心，实其腹。”有知而不用何也？曰：用则有不用矣，不用则无不用也。故曰：“明白四达，能无知乎？”曰：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”汉家用黄老，以清净治，而班固以为道家君人南面之术，盖皆有见于此。至后世神仙家托为婴儿姹女之说以言养生，则得于老子而失老子之意者，未可以混同而论也。 《汉志》道家首伊尹、太公，而有《管子》八十六篇。伊尹、太公之书今不传。《管子》八十六篇之目皆具，而其阙者十篇。清姚际恒(际恒字立方，仁和人，诸生。与阎若璩、毛奇龄同时)作《古今伪书考》，谓《管子》多伪，大抵战国周末之人，如稷下游谈辈及韩非、李斯辈，袭商君之法，借管氏以行其说者。而章实斋则谓《管子》之述其身死后事，出于习管氏法者所缀辑。古人著书，不必定成于一人之手，类多有其徒附益。不得执此以为伪。(《文史通义·诗教》、《言公》等篇，撮其意如此)吾谓实斋之言，为得其实。今《管子》《枢言》、《心术》、《白心》、《内业》诸篇，言“日益之而患少者惟忠，日损之而患多者惟欲”(《枢言》)，言“恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也。其动也，非所取也”(《心术》)，言“功成者隳，名成者亏”(《白心》)，与老子绝圣弃智、少私寡欲、而功成不居之旨正同。孔子曰：“絜静精微，《易》教也。”(《礼记·经解》)《七略》以为道家合于《易》之嗛嗛，一谦而四益。然则管、老之同，亦其俱同于《易》也耳。而或者以《管子》之书，其言多无殊于老氏，遂谓必老氏以后之人所托为，亦不察之甚矣。然史公称《管子》，独谓读其《牧民》、《山高》(今《形势》)、《乘马》、《轻重》、《九府》，详哉其言之。(《史记·管晏列传》)而今《管子》之书，论治必以法为主。曰：“法立令行。”(《法法》)曰：“圣君任法而不任智。”(《任法》)曰：“明法而固守之。”(同上)曰：“法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓所县命也。”(《禁藏》)则《管子》固有非道家所可尽者。老子曰：“执古之道，以御今之有。”《管子》亦曰：“疑今者察之古，不知来者视之往。”(《山高》)顾其所以有异者，老子多言治道之体，而管子则于用为详。此观其作军令，制财用，大抵本之《周礼》可以见也。若其曰：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”曰：“国有四维，一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。”曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”(并《牧民》)即百家所不能易，而亦三代以来之所恒言。自《隋志》列《管子》于法家，后人因之，莫原其本。而道术之裂，其迹乃益淆而莫辨矣。吾故附管子于老子后而论之。管子名夷吾，字仲，颍上人。相齐桓公。孔子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”卒周襄王七年，盖先老子云。(老子生卒不可考，胡适之谓当生周灵王初年，亦仅凭臆测，此等处无宁阙疑) 附《老子》天地不仁以万物为刍狗解 《老子》曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”胡适之作《中国哲学史》盛称其言。而谓“天地不仁”者，言其不是人也。古者尝视天为有意志、有智识、有喜怒之主宰，故以天为与人同类。是为天人同类说。而老子则谓天地不与人同性，打破古代天人同类之谬说，而立后来自然哲学之基础。故拟老子之说为思想之革命。其后梁任公撰《先秦政治思想史》亦沿胡说。并谓与《诗》之言“昊天不惠”“昊天不平”正同。指为当时神权观念之动摇。然吾统观《老子》全书，知其说之出于穿凿，未足据为定论也。夫胡氏以仁为人，其所引以为据者则《中庸》“仁者人也”，《孟子》“仁也者人也”二言。不知此二人字，皆言人之所以为人，非便指人身而言。以今逻辑论之，则二人字乃抽象名词，非具体名词也。故以人为仁之训则可，而以人易仁则不可。然则老子曰“天地不仁”，岂得引此为说，而谓不仁即不是人乎？且果如胡氏之意，亦只得云非仁，不得云不仁。非字之与不字，其意固有殊矣。况下文云：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”以“天地不仁”为不是人，亦可谓“圣人不仁”为不是人乎？推胡氏之心，不过欲说老子不信天为有神，以见天道之果无知耳。然“天网恢恢，疏而不失”，《老子》之言也；“天道无亲，常与善人”，亦《老子》之言也。老子果信天为无神无知者乎？抑信天为有神有知者乎？夫读一家之言，当合观其前后，而后可论其主张如何。今但称“天地不仁，以万物为刍狗”，而不顾“天网恢恢，疏而不失”，不顾“天道无亲，常与善人”，乃至不顾其下句“圣人不仁，以百姓为刍狗”，断章取义而为之说，又安得无误乎！虽然，此不能以怪胡氏也。自王弼之注而已误矣。王注曰：“仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用。则莫不赡矣。”夫以不仁为无恩，则是矣。若其所以解刍狗者，则未为得实也。信如王氏之言，地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。则天地自天地，人兽自人兽，刍狗自刍狗。天地之于万物，曾无与焉于其间，岂得言以言为乎？且兽食刍人食狗云云，似言刍狗者不啻言草芥言荼毒。天地且勿论，老子尝疾民之饥以其上食税之多矣，而乃曰圣人以百姓为刍狗，谓草芥其民荼毒其民者为圣人，不几于率兽食人之奖乎？是尚得为老子乎哉？夫古之能明老子之意者，莫过庄子。《庄子》之书载师金之言曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下。彼不得梦，必且数眯焉。”(《天运》)然则刍狗者，刍灵之类耳。刍狗之为物，当时则贵，过时则弃焉。是故言天地以万物为刍狗者，犹言功遂身退天之道也而已。然其言不仁者何居？曰：老子不有言乎？曰：“正言若反。”夫虎狼非仁也，而庄子曰：“虎狼仁也。”(《天运》)知虎狼之可以言仁，则知天地圣人之可以言不仁矣。《易》曰：“生生之谓易。”生生，仁也。然故者不去，新者不生，故有生则有杀矣。自其杀而言之，非不仁而何？然而不仁即所以为仁。是则正言若反也。胡氏读《老子》，不知正言若反之义，而又中于王氏刍狗之说，益之自不信天，硬牵老子以就己意。而梁氏不察，以为胡氏之创解，此其所以俱失也。至若《诗》人言“昊天不惠”“昊天不平”，正见呼天而语，词意之迫，尤不得以为神权观念动摇之证。当另为文辨之，兹不复赘。 第四章 孔子 孔子名丘，字仲尼。鲁人也。生于鲁襄公二十一年，即周灵王二十年。卒于鲁哀公十六年，即周敬王四十一年。年七十三。《史记·孔子世家》载孟僖子之言，曰：“孔丘，圣人之后。灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭。故鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走。亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以糊余口。’其恭如是。吾闻圣人之后虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤！”历叙孔子之先德甚详。又载适周问礼老聃，及学琴于师襄事。而《仲尼弟子列传》称：“孔子之所严事：于周则老子。于卫，蘧伯玉。于齐，晏平仲。于楚，老莱子。于郑，子产。于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”孔子之学之所自，盖可见也。少尝为委吏，为乘田。定公时，为司空，继为司寇。相定公会齐侯于夹谷，齐人归鲁侵地。后摄行相事，鲁国大治。齐人归女乐，季桓子受之，孔子知鲁之终不能用也，去而之卫。由是历游各国。及归鲁，年六十八矣。乃叙《书》、传《礼》、删《诗》、正乐，因史记而作《春秋》，晚而喜《易》，序彖、系象、说卦、文言。弟子三千人，身通六艺者七十二人。盖自来私门传业之盛，未有过孔子者云。今其说可见者，自六经外，有《论语》《孝经》，爰并而论之。 一 仁 孔子言仁，犹老子之言道也。老子言：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”而孔子亦曰：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”(并《论语》)此其言甚相类。但以天言之，则曰道；以人言之，则曰仁。不言天而言人，其事尤切。故曰：“人之为道而远人，不可以为道。”(《中庸》)又曰：“人能弘道，非道弘人。”(《论语》)《论语》言仁之言甚多。曰：“人而不仁，如礼何。人而不仁，如乐何。”是仁之兼摄礼乐也。曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知。”曰：“仁者安仁，知者利仁。”是仁之兼摄知也。曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”是仁之兼摄勇也。子张问仁，曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。”是仁之兼摄恭宽信敏惠诸德也。后之释仁者，或曰：“仁者功施于人。”(何晏《论语集解》“依于仁”注)或曰：“博爱之谓仁。”(韩愈《原道》，然晋袁宏《后汉纪》卷三已先有此语)或曰：“爱曰仁。”(《周子通书》)皆只言其一偏，非仁之全也。至近人引郑氏(玄)相人偶之言，谓通彼我斯谓仁(见清陈澧《东塾读书记》。梁任公《先秦政治思想史》盖又袭陈氏之说者)，而不知“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“仁者不忧”(并见《论语》)，不必对人而始有仁，离人而即无仁也。或问仁于程子(伊川)，程子曰：“当合孔孟言仁处研穷之，二三岁得之，未晚也。”(见《二程语录》、《近思录》)斯言得之矣。 二 忠恕 仁之全体难见，而其所从人之路，则惟忠与恕。樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此言由忠以求仁也。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(并《论语》)此言由恕以求仁也。而其言之最详且尽者，莫过于《大学》。《大学》言：“一家仁，一国兴仁。尧舜帅天下以仁，而民从之。”而即续曰：“君子有诸己而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”又曰：“是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”《大学》为孔氏之遗书，其所称述，必出于孔子无疑。观曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语》)亦可见也。抑忠则未有不恕，恕亦未有不忠者。忠者尽己，恕者推己。己之不尽，何有于推？苟不能推，又何所尽？故忠恕多并言，或单言恕，而忠即在其中，单言忠，而恕即在其中。不得歧而二之也。 三 孝弟 忠恕之施何始乎？曰：始于孝弟。孝弟者，人之性也，天之德也。由孝弟而充之忠恕，由忠恕而极之仁，一贯之道也。故《孝经》曰：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”明孝弟之推于忠恕也。又曰：“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”明忠恕之反于孝弟也。又曰：“事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。”而有子衍之曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”(《论语》)明孝弟之极于仁，而仁之本于孝弟也。孔子曰：“下学而上达。”孝弟者，下学之事。故教弟子，即曰：“入则孝，出则弟。”仁者上达之事，故以由之可使治赋，求之可使为宰，赤之可使与宾客言，皆曰“不知其仁”。以令尹子文之忠，陈文子之清，皆曰“未知，焉得仁”，而曰“回也其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”(以上并见《论语》)，上达极高明，而下学道中庸，此孔子所以立人道之极。而凡有血气，莫不尊亲也。 四 五伦 五伦之教，始于舜之命契。而儒者实出于司徒之官，故亦曰：“天下之达道五：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”(《中庸》)然契但立其品，至孔子则定其界。何者谓之界？君尽君之道，而不以责臣；臣尽臣之道，而不以责君；父尽父之道，而不以责子；子尽子之道，而不以责父；至夫妇昆弟朋友亦然。此所谓界也。故子曰：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。”(《中庸》)其在《大学》曰：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”止之云者，即止于其界也。不特此也。知夫为子之难，则父无不慈矣；知夫为父之难，则子无不孝矣；知夫为臣之难，则君无不仁矣；知夫为君之难，则臣无不敬矣。故子曰：“君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也。有亲不能报，有子而求其孝，非恕也。有兄不能敬，有弟而求其听，亦非恕也。”(见《荀子·法行》篇)其在《文王世子》曰：“知为人子，然后可以为人父。知为人臣，然后可以为人君。知事人，然后能使人。”知己之界，故责躬不得不厚；知人之界，故望人不敢不薄。由前言之谓之忠，由后言之谓之恕。是故五伦之道，统之于忠恕，其始为孝弟，而其极则为仁。 五 成己成物 极仁之量，万物皆吾怀抱之内。故匹夫匹妇，有一不得其所，即于吾仁有所欠缺。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”言仁必以立人达人，天下归仁为究竟，非务为高远也。不如是，即不足尽于仁也。故子之言志，曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”而栖栖皇皇，席不暇暖，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易。”(以上并《论语》)圣人之情，殆见乎辞矣。而《中庸》言之尤为详尽，曰：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。”成己曰仁，仁之体也；成物曰知，仁之用也。有体有用，故曰合外内之道。此岂腐儒硁硁自守，或貌为大言者所可得而冒窃者哉！ 六 富教 成物非托诸空言也。昔者子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”富之教之，后之言治国平天下者，盖莫能外也。富之道奈何，道千乘之国一章尽之矣，曰：“节用而爱人，使民以时。”教之之道奈何，道之以政一章尽之矣，曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冉有之言曰：“方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可使足民。”子路之言曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”(并见《论语》)观于冉有、子路而能若是，孔子不益可知乎！ 七 小康大同 富教之施，先于一国，而后及于天下。孔子去鲁，迟迟吾行，曰：“去父母国之道也。”(见《孟子》)而又曰：“丘也东西南北之人也。”(《礼·檀弓》)曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”(《论语》)故其欲用鲁者，非为鲁而已也，将以为天下也。为天下者，大同之事也；为鲁者，小康之事也。而为天下不得不有望于鲁者，鲁一变可以至道，大同必由小康而进，未可一蹴几也。斯其意见于《礼运》，曰：“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏诸己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由是起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓‘小康’。”而公羊家本之，乃有《春秋》张三世之说曰：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，内其国而外诸夏。于所闻见之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵。天下远近大小若一。”(《公羊·隐元年》“公子益师卒”下何休《解诂》)呜呼！以天下为一家，以中国为一人(本《礼运》语)，圣人怀抱之大如此，岂易及哉！ 八 知命之学 孔子之志在天下，然天下用我与否，未可知也。岂惟未可知，固将莫我容矣。(子路曰：“夫子道大，故天下莫能容。”见《家语》)莫我容而有怨尤之心，则是其志益大，其心亦益苦。果仁义之为桁杨桎梏也，若是，岂得为圣人之学哉！且孔子尝阨于公伯寮矣，曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”尝畏于匡矣，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”尝绝粮于陈矣，曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”盖自五十而知天命之后，固无入而不自得者。是故九夷可居，疏食饮水可乐，曰：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”(以上并见《论语》)斯其意于《易》屡发之。《讼》之九四曰：“复即命渝，安贞不失也。”《否》之九四曰：“有命无咎，志行也。”《姤》之九五曰：“有陨自天，志不舍命也。”而《困》之象曰：“君子以致命遂志。”《鼎》之象曰：“君子以正位凝命。”《巽》曰：“君子以申命行事。”《系辞》总之曰：“乐天知命故不忧。”《说卦》申之曰：“穷理尽性以至于命。”圣人之于命，盖不啻反复言之。说者以“子罕言利与命与仁”之一言，遂以为命之义微，虽门人有不得闻者。不知“君子三畏，首畏天命”，“不知命，无以为君子”，皆载之《论语》。然则知命之学，固圣人造道之极功，而亦君子修身之枢要。苟命之理有所未明，欲以臆测圣学之精微，奚以异于不由其户，而冀升其堂入其室哉！其不能至，固有不待言者矣。 第二十四章 王阳明 梨洲谓：“有明儒者，虽多不失矩矱。而作圣之功，则至陈白沙而始明，至王阳明而始大。”(《明儒学案·白沙学案》)阳明之学，是否渊源白沙，无从指证。然阳明尝问学娄一斋，一斋盖与白沙同见訾于胡敬斋，以为陷入异教者，而其所数与往来论学者，又为白沙门下之湛甘泉，其后白沙从祀之议，即发自阳明门人薛中离(侃)，则阳明之于白沙，其必有因以启发者，可无疑也。阳明，名守仁，字伯安。浙之余姚人也。登弘治(孝宗)十二年进士第。授刑部主事，改兵部。正德(武宗)初，以奄人刘瑾矫旨逮南京科道官，抗疏论救，谪贵州龙场驿丞。居夷处困，备尝艰苦。一夕，忽悟格物致知之旨。盖其始致力于紫阳，继出入于佛、老，至是而乃得其门焉。自元以来，朱学盛而陆学微。阳明以为：“晦翁与象山为学，若有不同，要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，既已章明于天下，而象山犹蒙无实之诬，莫有为之一洗。”(《与王舆庵书》)故极力表章陆学。其后序《象山文集》，推其简易直截，有以接孟子之传。而作《朱子晚年定论》，并指朱子《答象山书》有“迩来工夫颇觉有力，无复向来支离之病”一语，谓是朱、陆合并之证。虽按之《朱子年谱》，《晚年定论》未免违舛失实，然陆、王与程、朱，遂由是而抗衡对垒。或谓前此诸儒，学朱而才不逮朱，故终不出其范围；阳明嗣陆，而才高于陆，故得以发扬光大。盖确论也。刘瑾既诛，移知庐陵县。历官至左佥都御史，巡抚南赣。以平宸濠功，擢南京兵部尚书。封新建伯。嘉靖中，征思田归，卒于南安。年五十七。谥文成。所著有诗文集，《五经臆说》、《大学古本旁释》，而足以见其学之大概者，则有门人钱绪山(德洪)所编之《传习录》。 一 知行合一 阳明知行合一之说，始于居贵阳时，以语提学席元山(名书)。而今见于《文集》、《传习录》者，有曰：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。元来只是一个工夫。”(《文集·答友人问》)曰：“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察。不是知之时，只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实。不是行之时，只要真切笃实，更不要明觉精察也。”(同上)曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。今人却将知、行分作两件去做，以为必先知之，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫；待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”(《传习录上》)其发明可谓深切矣。顾吾观《朱子语类》谓：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。”“致知力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”而伊川亦尝曰：“未有知之而不能行者。谓知之而未能行，是知之未至也。”(《程氏粹言》)则知行之不可分，程、朱未尝不见及之。然阳明所以异于程、朱者，则以其主张知行合一，根据全在“心即理也”四字。故曰：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”而孙夏峰《理学宗传》乃以阳明之说为由伊川得来，恐犹有所未深察也。 二 致良知 阳明自五十后，专以“致良知”三字教人。而曰：“知其为善，致其知为善之知，而必为之，则知至矣。知其为不善，致其知为不善之知，而必不为之，则知至矣。知犹水也，决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”(《书朱元谐卷》)则致良知与知行合一，正一贯也。然致知见于《大学》而不言良知，良知见于《孟子》而不言致知，阳明乃兼而取之。而其说良知，亦至不一。曰：“孟子云：是非之心，智也。是非之心，人皆有之。即所谓良知也。”(《与陆元静书》)此以是非之心为良知也。曰：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。”(《答周道通书》)此以未发之中为良知也。曰：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(同上)此以天理为良知也。曰：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。”(《传习录》)此以天为良知也。曰：“谨独即是致良知。”(《与黄勉之书》)此以独为良知也。然说虽万变，要之不离佛氏之所谓觉性者近是。故当时目之为禅，而阳明即亦未尝自讳。曰：“不思善，不思恶，认本来面目(本六祖语，见《坛经》)。此佛氏为未识本来面目者，设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，已不消如此说矣。”(《与舒国用书》)然又曰：“夫良知之于节目事变，犹规矩之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。”(《与黄勉之书》)言良知而不离节目事变，则与禅下之谈空说寂，正自有别。盖阳明之同于佛者，在“心即理也”之心，而异于佛者，又在“心即理也”之理也。抑吾尝谓佛氏虽言世间，而言世间即以为出世之资；孔、老亦言出世，而言出世还以为济世之用。陆、王之援儒入释，援释入儒，盖亦若是矣。然则以陆、王之为禅而排之，与必辩陆、王之非禅，其为不知陆、王，一耳。 阳明最与朱子不合者，在其致知格物之说。盖朱子以格物而致知，而阳明则以致知而格物也。惟以格物而致知，故曰：“致吾之知，在即物而穷其理。”曰：“理有未穷，故其知有不尽。”曰：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”(朱子《大学补传》)惟以致知而格物，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”曰：“不务于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。”曰：“致知焉尽矣。”(阳明《大学古本序》)夫昔人以为朱、陆之分，一从尊德性入，一从道问学入。若阳明与朱子，谓之一从致知入，一从格物入，可也。然阳明既去《大学》分章而从旧本，又力言朱子即物穷理之非。曰：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。”(有节文)曰：“先儒解格物为格天下之物。天下之物，如何格得？且谓一草一木，亦皆有理。今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”曰：“文公格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之事物之著’、‘索之讲论之际’，作一例看。是无轻重也。”(《传习录》。“察之念虑之微”四句，见《大学或问》)夫讥即物穷理，是矣。而必以求之事物为外，则与《大学》本意毋亦有所未当乎？且伊川谓“涵养须用敬，进学则在致知。”此正学者内外交尽之道也。故朱子以居敬穷理为互相发，亦只言能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密，未始合穷理于居敬也。而阳明则曰：“就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。”(《传习录》)以穷理归纳居敬之中，使后之学者遗弃事物，而唯以尸居静坐为务，相率入于无用。则阳明立论过求简易直截，亦不能元过也。抑阳明言格物亦有数说。曰：“格去物欲之私。”此一说也。曰：“我解格作正字义，物作事字义。如意在于为善，便就这件事上去为。意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了。亦是格不正以归于正也。”(《传习录》)此一说也。曰：“格物者，其所以用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”(《答罗整庵书》)此又一说也。然要之其所谓物，决不在此心之外。故曰：“心外无物。”曰：“意之所在，便是物。”(《传习录》)盖唯如是，而后致知格物并为一谈，而后不言格物，言致知而格物即在。不独是也，阳明举《论语》之所谓“博文约礼”，《中庸》之所谓“明善诚身”，《孟子》之所谓“知言集义”，一皆以致知释之。其意以为致知可以尽冒天下之道。夫理一而分殊，徇分殊而忘理一，不可也；守理一而弃分殊，亦不可也。若阳明者，其于理一分殊之间，意者犹不能无失者乎？ 三 存天理去人欲 阳明言致知格物，与朱子异。而言存天理去人欲，则与朱子更无不同。盖自明道拈出天理二字，直发人心之蒙，后之讲学者，未有能外此以为教者也。朱子之注《大学》“止于至善”，曰：“必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。”而阳明亦曰：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私。此作圣之功也。”曰：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理。”曰：“只要去人欲存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”(《传习录》)故言良知，则曰：“天理之昭明灵觉，则良知也。”言致知格物，则曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”(《传习录》)不特是也，问主一，曰：“主一是专主一个天理。”有于中字之义未明者，曰：“中只是天理。”(《传习录》)然则阳明之学，其真切处，固在存天理去人欲上。若言致良知，言知行合一，特就存天理去人欲之把柄头脑处，为学者指点耳。自后之学阳明者，抛却存天理去人欲一段工夫，而专以良知、知行合一之说腾为口论。于是王学之弊，遂为世所诟病。然岂阳明之意乎？故吾以为咎王学者，当咎其空疏，不当咎其放恣。何者？空疏，阳明之教之所不免；放恣，则阳明之教亦不之许也。 http://book.chinakongzi.org/BookRead.aspx?BookID=2017082200139&bookType=Digital&ContentID=15519& |
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